Lezing Filosofisch Café 30 augustus 2013
“Religie en Reductie. Charles Taylor over een zinsvacuüm in de moderne tijd”
Deze lezing vond plaats als onderdeel van een tweedaagse cursus over het denken van de filosofen Charles Taylor en Martha Nussbaum. Het is een vrij filosofisch-technisch verhaal, dus echt bedoeld voor de “liefhebbers”. Op mijn weblog heb ik ook aandacht besteed aan het denken van Charles Taylor onder het kopje “Ikea-samenleving?”
Het is een goede gewoonte om jezelf even voor te stellen en dat wil ik bij deze doen. Mijn naam is Stefan Francke, ik ben sinds een maand of 8 werkzaam als waterbouwpastor of “baggerdominee”. Ik bezoek overal ter wereld bagger- en aanverwante schepen ter wille van het sociale en mentale – geestelijke – welzijn van de bemanning. Dit werk wordt door de baggermaatschappijen bekostigd. Als één van de weinige sectoren in onze seculiere maatschappij vinden zij het belangrijk dat er een geestelijk verzorger rond loopt. En dan moet u niet denken dat ik allemaal christelijke mensen aantref aan boord. Integendeel. Het eerste dat ik meestal hoor is: “Ik geloof niet, hoor.” Of: “U moet bij hem zijn. Hij heeft wel nog wel wat te biechten.” Ik kom dus niet aan boord om gelovige mensen te bezoeken of tot geloof te bekeren, maar de baggerbedrijven hebben heel goed door dat een mens in de hoogtechnologische omgeving van een baggerschip, dat tegelijkertijd ook zijn huis is, maar al te snel gereduceerd tot een werknemer zonder rekening te houden met de andere aspecten van zijn mens zijn. Voor die andere aspecten van het menszijn – aandacht voor heel de mens – kom ik aan boord. U voelt natuurlijk wel aan dat ik met deze observatie mij al onmiddellijk begeef in het vaarwater van Charles Taylors denken.
Ik wil nog één persoonlijke noot toevoegen. Het is wonderlijk dat twee voor mij hele belangrijke auteurs uit Canada afkomstig zijn, namelijk de filosoof Charles Taylor en ook de spiritueel schrijver Henri Nouwen en dat ik vlak bij hen een aantal jaren heb gestudeerd. Ik heb vier jaar in Toronto gewoond, maar ben in die periode nooit eens gaan luisteren naar Taylor of Nouwen. Een gemiste kans – maar gelukkig zijn hun boeken er nog.
Een laatste inleidende opmerking. Er is een oude Joodse vertelling dat een rabbijn met een aantal leerlingen in gesprek is over een tekst uit de Schrift. De ene leerling haalt de uitleg van een beroemde geleerde aan. “Die heeft gelijk,” zegt de rabbi. Maar dan legt een andere leerling een andere uitleg op tafel: “Dat is ook waar”, zegt de rabbi. En dat gaat zo door, totdat de laatste leerling zegt: “Hoe kan dat nou, rabbi, er kan er toch maar één waar zijn?” Waarop de rabbi zegt: “Ook jij hebt gelijk”.
Deze oude joodse vertelling biedt geen pleidooi voor grenzeloos relativisme, maar wil ons wel bepalen bij het feit dat waarheid een lastig begrip wordt, zodra we te maken hebben met een werkelijkheid die om interpretatie vraagt.
Filosofie is op zoek naar de waarheid, maar in de werkelijkheid van interpretatie luister het nauw met de waarheid. Maar al te snel leg je je vast op één interpretatie en reduceer je de volle waarheid – een waarheid die misschien wel om een creatieve invulling vraagt – tot een versmalde versie daarvan, waarmee een deel van de waarheid wordt aangesloten, tot schade van kenner en gekende werkelijkheid.
Welnu, volgens Charles Taylor lijden denkers in onze moderne tijd nogal eens aan een dergelijke benadering van wat waarheid is. Daarmee plaatst hij zich in de traditie van wat wel genoemd wordt: de hermeneutische filosofie.
Goed, laten we na deze inleidende opmerkingen het thema zelf oppakken.
Ik begin met een citaat uit Taylor grote werk over religie “Een seculiere tijd”. Ik heb trouwens begrepen dat oorspronkelijk de titel van een vraagteken was voorzien, maar de uitgever wilde dat niet; boeken met een vraagteken zouden niet verkopen. Wat zegt dat over onze tijd? – maar dat terzijde.
“Het verhaal van menselijke vooruitgang is zo diep in onze wereld verankerd geraakt dat de dag waarop alle vertrouwen daarin verloren zou gaan beslist angstaanjagend zou zijn. … Maar ook al is totale ineenstorting niet aan de orde, het is wel waar dat de verhalen van de moderniteit sinds hun ontstaan in de achttiende eeuw in twijfel zijn getrokken, betwist en aangevallen. Vanaf het allereerste begin protesteerde men tegen de vlakheid, de zouteloosheid en het gebrek aan inspiratie dat het doel van vooruitgang, namelijk gewoon menselijk geluk, kenmerkte. … Door al deze aanvallen heen loopt het spookbeeld van de zinloosheid; ten gevolge van de ontkenning van transcendentie, van heroïsme en van diepe gevoelens houden we een visie op het menselijke leven over die leeg is, die niet kan inspireren tot toewijding, die niets biedt wat werkelijk de moeite waard is, die geen antwoord kan geven op de hunkering naar doelen waarvoor we ons werkelijk kunnen inzetten. Menselijk geluk kan ons slechts inspireren wanneer we moeten vechten tegen de krachten die het vernietigen, maar zodra het is gerealiseerd, leidt het alleen maar tot verveling, tot een kosmische geeuw. Dit thema is inderdaad specifiek voor de moderniteit, zoals ik hierboven heb beargumenteerd. In vroegere tijden zou het een bizarre indruk hebben gemaakt bang te zijn voor een ontbreken van betekenis.” (ST, p. 934-935)
“Het thema van deze innerlijk gespleten moderniteit – en de mogelijkheid van een verzoening – laat Taylor ook in zijn latere werk niet los. Daarbij is hij niet ongevoelig voor een romantisch geïnspireerd onbehagen over de moderniteit. Want ondanks al zijn onbetwistbare successen is Taylor van mening dat ons tijd perk wordt gekenmerkt door een spirituele armoede. De moderne mens, zo luidt de fatale diagnose, is ontheemd en beweegt zich in een zinsvacuüm dat door de successen van techniek en wetenschap niet kan worden opgevuld. Dit zinsvacuüm is terug te voeren op het ‘naturalistische temperament’ dat Taylor al in vroegere essays over de reductionistische modellen van de menswetenschappen heeft bekritiseerd, en dat de mens existentieel bedreigt en hem aan de afgrond van het nihilisme brengt.” (Ingeborg Breuer, Taylor, p. 52)
“Het spookbeeld van de zinloosheid” en “zinsvacuüm” zijn twee typeringen van een probleem waar onze moderne tijd – en daarmee ook de moderne filosofie – volgens Charles Taylor mee worstelt. De zich opdringende ervaring van de mogelijkheid van een zinloos bestaan is tekenend voor de moderniteit. Taylor gaat daarbij nog een stap verder: hij stelt dat het spookbeeld van zinloosheid de kern vormt van een spanningsveld waarin de moderniteit zich bevindt: kortweg geformuleerd als de spanning tussen Verlichting en Romantiek. Hij gaat echter nóg een stap verder en stelt dat het probleem van zinloosheid een religieuze component bevat. Dat is de diagnose – om met Ingeborg Breuer te spreken. De oorzaak van deze malaise van de moderniteit is samen te vatten in het begrip “reductie”. En de remedie is volgens Taylor te vinden in “herstelwerkzaamheden”, dat wil zeggen: bronnenonderzoek, begrijpen hoe we tot onze westerse vanzelfsprekendheden zijn gekomen – welke afslagen we hebben genomen en welke wegen er misschien ook open liggen als we in het doolhof even terug gaan.
Over al deze punten wil ik nu nog wat meer zeggen, waarbij ik moet aantekenen dat het natuurlijk onmogelijk is de uiterst genuanceerde gedachtegangen van Taylor eventjes in grote lijnen samen te vatten. Taylor schrijft niet voor niets zulke dikke boeken.
1. De mogelijkheid van een zinloos bestaan is tekenend voor de moderniteit
Het boekje “De malaise van de moderniteit” is erg toegankelijk. Hierin stelt Taylor dat onze tijd tekenen vertoont van “malaise”, dat wil zeggen: een zekere oververmoeidheid, een ziektebeeld. Onze westerse cultuur, ons denken, is uit balans.
Taylor signaleert drie kwalen: een doorgeschoten individualisme, het primaat van de instrumentele rede en een teveel aan negatieve vrijheid. Alle drie de kwalen delen in hetzelfde probleem: er is sprake van een verlies, van reductie. Waar individualisme doorschiet, raken mensen gemeenschapszin kwijt. Waar de instrumentele rede almachtig wordt, wordt het menselijk leven gereduceerd tot technische of economische factoren. Mensen worden gereduceerd tot consument, een nummer, een object, een privépersoon, een contracthouder. Waar vrijheid negatief wordt ingevuld als de afwezigheid van dwang, onafhankelijk zijn van de inmenging van anderen, ontstaat er een paradox (Bas heeft er vanochtend al bij stilgestaan): hoe vrijer een mens is, hoe meer is hij of zij gedwongen mee te doen. Taylor spreekt van “zachte tirannie”: waar de mens zich terugtrekt op zichzelf, laat hij de gemeenschap over aan anderen, met alle gevolgen van dien.
En daarmee komen we in het hart van Taylors filosofie: op de één of andere manier lijken wij in het Westen niet meer in staat te zijn gemeenschap vanzelfsprekend te vinden, hoge idealen te koesteren, ons deel te weten van iets hogers of groters dat ons leven meer betekenis geeft dan de alledaagse dingen, hoe belangrijk die ook zijn. Niet voor niets zijn in onze welvarende, technologisch hoogontwikkelde, vrije westerse samenleving heel veel mensen moe, lijden aan burn-out of depressie of geeuwen verveeld, omdat ze ergens geen idee hebben waar ze het allemaal voor doen. In onze samenleving met ontelbaar veel mogelijkheden zijn mensen moe van het voortdurend moeten kiezen, zich voortdurend op zichzelf teruggeworpen weten.
2. Het spookbeeld van zinloosheid vormt de kern van het spanningsveld van de moderniteit
In Taylors visie wordt de moderniteit gekenmerkt door een spanningsveld met twee polen – aan de ene kant wat hij noemt het “verlicht naturalisme” en aan de andere kant “romantisch expressivisme”. De Verlichting heeft de Romantiek opgeroepen en blijft die in feite oproepen. Het succes van onze moderne westerse samenleving – economisch, wetenschappelijk, technologisch, politiek – is schatplichtig aan de Verlichting met Descartes als belangrijk ijkpunt. Door de neutrale, onthechte rede was grote economische, wetenschappelijke, technologische en politieke vooruitgang mogelijk. Maar daar hebben we wel een prijs voor moeten betalen. Want het moderne, onthechte, redelijke subject wil méér in het leven dan koele berekening en burgerschap vanuit welbegrepen eigenbelang. Het gevoel is er ook nog. Passie, verlangen naar groots en meeslepend leven. Die elementen geven het leven juist zin. De grote namen die hier voortdurend vallen zijn die van Rousseau, maar meer nog die van Nietzsche.
In zijn boeken laat Taylor voortdurend zien hoe deze spanning het Westerse denken doortrekt, maar ook onze dagelijkse beeldvorming, tot vandaag de dag. In de gewone politiek gaat het om het op orde brengen van het huishoudboekje en vestigt de hoop op het herstel van de wereldeconomie, het antiglobalisme gelooft dat er ingezet moet worden op locale economie en politiek. De verlichte mens gelooft alle problemen met technologie te kunnen oplossen, de milieubeweging pleit voor een andere levensstijl.
En – zo tekent Taylor aan – eigenlijk leven we met twee zielen in één borst: we zijn technoloog en romanticus tegelijk. De eerste zijn we vaak in het publieke domein, de tweede in onze privésfeer.
Het zijn natuurlijk algemene aanduidingen, ik hoop dat u een beetje aanvoelt waar het om gaat. Grof gezegd: de taal van de cijfers, het meetbare, het controleerbare, het managebare van de verlichte mens tegenover het romantische verlangen, de taal van het gevoel, de intuïtie, en … geloof of spiritualiteit.
3. Het probleem van zinloosheid bevat een religieuze component
Want met de spanning tussen Verlichting en Romantiek is niet het hele landschap in kaart gebracht. Volgens Taylor kan de rol van religie in dit spanningsveld niet buiten beschouwing blijven. Het spookbeeld van zinloosheid bevat een religieuze component.
Door de Verlichting heeft zich namelijk in het Westen op het gebied van religie een grondige verandering voorgedaan: een groot deel van de Westerse wereld gelooft niet meer in God. Taylors boek “Een seculiere tijd” gaat uitvoerig op deze verschuiving in.
Een mogelijke formulering van de vraag die ik hier wil beantwoorden, is deze: waarom was het vrijwel onmogelijk in onze westerse samenleving omstreeks 1500 niet in God te geloven, terwijl velen van ons dat in 2000 niet alleen eenvoudig vinden, maar zelfs onvermijdelijk? (ST, p. 71)
Dat velen Godsgeloof in de moderne tijd voor een onmogelijke zaak houden, heeft volgens Taylor alles te maken met een verhaal dat zich in ons bewustzijn heeft genesteld als achtergrondkennis die niet meer verantwoord hoeft te worden, namelijk het “substractieverhaal”. Dat wil zeggen: verlicht, rationeel denken laat weinig over van Godsgeloof. Als een mens rationeel nadenkt, smelten de religieuze kluisters van het denken als sneeuw voor de zon.
Het is in feite een simpel verhaal: het moderne denken heeft God niet meer nodig. De moderne wereld is “onttoverd” – er is geen groter verband meer dat ons universum omvat, er is geen andere wereld meer van waaruit we het ontstaan en voorbestaan van onze natuurlijke werkelijkheid moeten begrijpen.
Waar tot de Verlichting er sprake was van fysica en metafysica, kan de laatste worden geschrapt en blijft de enige, echte werkelijkheid over. En die werkelijkheid heeft religie dus niet nodig.
Het is een simpel verhaal, zoals je het overal tegen komt. De NRC afgelopen zaterdag, het verhaal van cabaretier Hans Lubach die van zijn geloof is gevallen: ik ging nadenken en dus kon ik niet meer geloven. Met andere woorden: als mensen gaan nadenken, zullen ze vanzelfsprekend inzien dat Godsgeloof onzinnig is.
Taylor stelt echter de kritische vraag of het verhaal wel zo simpel in elkaar zit. Hij citeert Wittgenstein: “Een beeld kan ons gevangen houden.” De vraag is namelijk of deze reductie – want in feite is substractie een variant van reductie – wel recht doet aan de geschiedenis, recht doet aan de mens, recht doet aan de werkelijkheid.
Dat laatste kun je al makkelijk in twijfel trekken door te wijzen op het verschil tussen Europa en Amerika. Amerika is niet of anders geseculariseerd dan Europa en het is te makkelijk om te zeggen dat ze daar nog niet zover zijn. Er zijn nog steeds veel intelligente mensen die wel geloven en je kunt moeilijk volhouden dat hun intelligentie op dat punt hen in de steek laat. Taylors laatste hoofdstuk heeft als titel “bekeringen”, zelfs die vinden in onze tijd nog plaats.
Er moet dus een uitgebreider verhaal worden gehouden dan dat van de substractietheorie. Er is meer aan de hand en Taylor heeft daar in de Nederlandse editie van “Een seculiere tijd” meer dan 1000 bladzijden voor nodig.
Een belangrijke stelling van Taylor is: het christendom zelf heeft een belangrijke rol gespeeld in de vorming van de moderniteit. Hoe dat verhaal precies in elkaar steekt, voert nu te ver – maar het einde van Taylors visie op de ontwikkeling van het Westerse denken is dat er eigenlijk verschillende alternatieven naast elkaar bestaan. Het verlichte naturalisme dat afscheid neemt van God, maar vervolgens de Romantische reactie daarop, die niet terug wil naar God, maar wel aanvoelt dat “de dood van God” (om met Nietzsche te spreken) verder- gaande gevolgen heeft dan de onthechte rede kan overzien (waarbij Nietzsche zijn heil zoekt in de heroïsche mens). Maar dit spanningsveld geeft aan dat de christelijke levensbeschouwing wellicht ook nog elementen bevat die de moeite van het verder denken waard zijn.
Taylor spreekt van het “Nova-effect”: in de moderniteit is sprake van een uiteenspattende levensbeschouwelijke ster. Elk fragment meent de waarheid in pacht te hebben. De kunst is om te ontdekken dat in deze plurale situatie om elkaar wordt gevraagd. Want, zo stelt Taylor, in feite worstelen alle opties met dezelfde dilemma’s.
In een seculiere tijd betwist Taylor niet dat ons westerse denken opereert vanuit – wat je zou kunnen noemen – een “immanent kader”. Ons denken, ons ervaringskader begint bij onszelf. We zijn gericht op deze wereld, dit concrete bestaan, als meetbaar, organiseerbaar, controleerbaar. De vraag is echter hoe wij dat immanente kader interpreteren. Gevat in een beeld van Govert Buijs: is het bunker of doorzonwoning?
Filosofisch verwoord: is het immanente kader gesloten of staat het open voor transcendentie. Transcendentie in de zin van: er is méér, er is iets dat ons overstijgt. Taylor spreekt hier van het verlangen naar “volheidservaringen”. De mens is een creatief, moreel en esthetisch wezen. Maar juist deze drie – creativiteit, moraal en esthetiek – zijn zo verschrikkelijk moeilijk rationeel te vangen.
Taylor wil laten zien dat het denken in gesloten wereldstructuren niet de enige rationele mogelijkheid is. Onttovering hoeft niet het einde van religie te betekenen. Juist als het gaat om na te denken over die volheidservaringen, komt religie al snel om de hoek kijken (al is het in de vorm van een atheïstische religie zoals in dat boek van Alain de Botton).
Daarbij hoeven atheïsme en Godsgeloof niet haaks tegenover elkaar te staan, alsof de één de oplossing heeft voor het probleem dat de ander oproept en omgekeerd. Veeleer is er sprake van gemeenschappelijke problemen, waarvoor de verschillende posities naar oplossingen zoeken – met alle teleurstellingen van dien.
Taylor staat in “Een seculiere tijd” stil bij twee belangrijke gemeenschappelijke problemen: het kwaad in de wereld én de relatie tussen religie en geweld.
Als het gaat om het kwaad in de wereld zou je kunnen zeggen dat de verlichte benadering er vooral één is in termen van gebrek of ziekte. Waar er sprake is van tekort of slechtheid, moet er gezocht worden naar een oplossing, een therapie. De Romantische reactie hierop is te wijzen op de tragiek van het leven, en deze te doorleven en het daarin uit te houden of daar souverein boven te staan. Volgens Taylor zoekt het christelijke perspectief naar de mogelijkheid van “transformatie” – dat is geen oplossing van binnenuit, maar een oplossing die gegeven moet worden. Het is allemaal wat kort door de bocht, zo gesteld, maar het gaat erom dat voor de basale problemen van het leven verschillende benaderingen mogelijk zijn, die elkaar niet uit hoeven te sluiten, sterker nog, die elkaar nodig zullen hebben, juist door te wijzen op elkaars zwakke punten.
De relatie tussen religie en geweld wordt door Taylor ook nauwkeurig geanalyseerd. Een verklaring van geweld in sociobiologische termen is te simpel, doet geen recht aan de gruwelijkheid ervan. Om alle geweld in de schoenen van religie te schuiven (“kijk maar naar de oorzaak van alle oorlogen”) is ook een te simpele voorstelling van zaken, hoewel er zeker een relatie is tussen religie en geweld (met name het Franse denken over offer en zondebok werkt hier verhelderend). Maar de Verlichting worstelt net zo goed met een gewelddadige erfenis. Overal waar mensen denken in termen van: ik vecht tegen verontreiniging, daarom ben ik zuiver – ligt buitensporig geweld op de loer. Een moraal in termen van “goed doen aan andere is in het eigenbelang” is ook te simpel – er is meer nodig.
Taylor heeft geen oplossing voor de aanwezigheid van geweld in onze wereld. Maar hij laat wel zien dat al te simpele analyses ook nergens toe leiden.
4. Remedie
Religie speelt dus wel degelijk een belangrijke rol in de moderne tijd en het zou te eenvoudig zijn om die rol weg te reduceren of te denken dat die zich laat weg reduceren. Religieus denken is een net zo authentieke stem als verlicht of romantisch denken – en in de praktijk kunnen elkaar ook wel degelijk vinden.
De rol van religie laat zich dus niet reduceren, maar ook niet zo makkelijk plaatsen.
“Hiermee wil ik niet zeggen dat ik mijn eigen algemene theorie van deze aard ter tafel wil leggen. Integendeel, het is misschien beter maar meteen te zeggen dat ik sterk betwijfel of zo’n algemene theorie ooit kan worden geconstrueerd. Ik bedoel een theorie die alle krachtige vormen van bezieling en alle idealen waarvan mensen binnen het spirituele domein blijk hebben gegeven kan bundelen en ze in verband kan brengen met één enkele reeks daaraan ten grondslag liggende behoeften, doelstellingen of tendenties (of dit nu het verlangen naar betekenis is of iets anders). Daarvoor zijn de verschijnselen veel te gevarieerd en verbijsterend, en zelfs als we ze beter in onze greep zouden kunnen krijgen, zouden we ons aan het einde van de geschiedenis moeten bevinden om zulke conclusies te trekken.”(ST, p. 885)
Tegelijkertijd vindt Taylor in met name de laatste hoofdstukken van “Een seculiere tijd” in religieuze tradities – en voor hem dan met name de christelijke traditie – wel allerlei aanknopingspunten die het gesprek over centrale thema’s in de moderne tijd zijns inziens kunnen verrijken. Er liggen als het ware nog meer wegen open dan alleen die van het verlichte humanisme, het romantische antihumanisme – of liever gezegd: religieuze tradities leveren weer andere gezichtspunten op waarmee een stukje van het doolhof beter kan worden overzien.
Ik noem een paar van die mogelijke gezichtspunten, “religieus kapitaal”:
- Religie legt het thema van “vertrouwen” op tafel. Taylor stelt de kritische vraag of welbegrepen eigenbelang voldoende is om een samenleving op te bouwen. Zo niet, welke bronnen moeten dan worden aangeboord. Waarop is trouwens het vertrouwen in de stabiliteit van de markt gebaseerd?
- Religie beweegt zich uitdrukkelijk in het veld van betekenisgeving. De mens is een “homo interpretans”, een mens met een horizon, met zwakke en sterke waarderingen. Religie heeft alles te maken met die sterke waarderingen.
- De christelijke traditie reikt het thema van “transformatie” aan – de mogelijkheid van vernieuwing. Taylor noemt als voorbeeld de waarheidscommissie in Zuid-Afrika. Verzoening en vergeving zijn belangrijke gegevenheden.
- Religie staat voor “verbinding” (religare= herverbinden, opnieuw verbinden) – één van de belangrijkste opgaven voor de moderne tijd. Religie bepaalt ons bij het deel zijn van een groter geheel, het belang van traditie en voorgeslacht, zorg voor de toekomst. In de christelijke traditie is de “communie” (gemeenschap) niet voor niets het belangrijkste symbool. Het gaat om relatie in plaats van organisatie.
- Religie stelt de keuzeproblematiek centraal. In onze tijd lijkt de keuze zelf de belangrijkste waarde te zijn geworden, waardoor de mogelijkheid van “binding” onder grote druk is komen te staan. Gebonden zijn wordt als bedreigend ervaren.
- Zelf heb ik mij in dat kader bezig gehouden met de christelijke notie van “verkiezing” – het spreken over een onvoorwaardelijke, eeuwige binding.
- Religie wil ons bepalen bij mensen van vlees en bloed. Overigens is de christelijke traditie volgens Taylor ver meegegaan in de vervreemding van lichamelijke, waar onze tijd nog steeds wrange vruchten van plukt ( hij geeft met name de Hervorming de schuld). Vlees en bloed bepalen ons ook bij onze tijdsbeleving. Is de dominantie van kloktijd wel zo goed voor ons. Verrijken andere perspectieven op tijd (eeuwigheid, het verschil tussen gewone en heilige dagen) niet ons bestaan?
- Religie houdt de gedachte aan mededogen en compassie levend, “goedwillendheid”. Al valt die niet rationeel te verantwoorden, daarom mogen deze gegevenheden niet verloren gaan.Taylor wil mensen niet oproepen zich te bekeren, of zoiets. Hij is geen prediker die langs de deuren gaat. De verschillende levensbeschouwelijke opties in de moderne tijd hebben alle sterke papieren en valkuilen. Hij wil alleen laten zien dat zijn perspectief een bijdrage kan leveren aan het doorgaande gesprek – een inhoudelijke bijdrage in plaats van het voortdurend onderstrepen van de neutraliteit van de publieke ruimte (die zelfs kan leiden tot het absurde pleidooi dat er niet meer in een kerklokaaltje gestemd mag worden) en de almacht van de keuzevrijheid. Een samenleving is meer dan economie. Dat laat zich vanuit verschillende perspectieven onderstrepen. Taylors “herstelwerkzaamheden” zijn in feite op niets anders gericht dan de authenticiteit van al deze perspectieven te hervinden.Taylor inspireert mij in het werk dat ik doe omdat een goed en zinvol gesprek werkelijk mogelijk is, als je bereid bent die verschillende perspectieven onder ogen te zien. Dat geldt ook aan boord. Dat ik daarbij een religieus gezichtspunt naar voren kan brengen, kan ik dan ook in alle vrijmoedigheid doen.
—-
Enige citaten voor verder gesprek
“Wij zijn belichaamde personen, die leven in dialogische omstandigheden, die de tijd bewonen op een specifiek menselijke manier, dat wil zeggen, die ons leven begrijpen als een verhaal waarin een verband wordt gelegd tussen het verleden waar wij vandaan zijn gekomen en onze toekomstige ondernemingen. Dat betekent b. dat als wij een mens juist willen behandelen, wij dit belichaamde, dialogische, tijdelijke karakter moeten respecteren. Op hol geslagen produkten van de instrumentele rede, zoals de medische praktijk die de patiënt als persoon vergeet, die geen rekening houdt met de manier waarop de behandeling past bij zijn of haar verhaal en dus met de bepalende factoren van hoop en wanhoop, die het essentiële contact tussengenezer en patiënt negeert – deze moeten allemaal worden weerstaan uit naam van hun morele achtergrond vanwelwillendheid waardoor deze toepassingen van de instrumentele rede zelf worden gerechtvaardigd. Als wij gaan begrijpen waarom technologie hier allereerst belangrijk is, dan zal ze vanzelf beperkt en ingekaderd worden door een ethiek van zorg. Waar wij hier naar zoeken is een alternatieve inkadering van technologie. … Technologie in dienst van een ethiek van goedwillendheid gericht op echtemensen van vlees en bloed; technologisch, berekenend denken als een zeldzame en bewonderenswaardige prestatie van een wezen dat leeft in het medium van een heel ander soort denken: de instrumentele rede beleven vanuit deze kaders zou inhouden dat wij onze technologieheel anders zouden beleven.” (MM, p. 108-109)
“Waarom onze situatie schijnt te vragen is een complexe strijd op vele niveaus, wetenschappelijk, geestelijk en politiek, waarbij de discussies in de publieke arenasamenhangen met die in een groot aantal instellingen, zoals ziekenhuizen en scholen, waar de problemen vaneen inkadering van de technologie in concrete vorm worden doorleefd; en waar deze discussies op hun beurtvoedsel betekenen voor en worden gevoed door de diverse pogingen om de plaats van de techniek en de eisen van de authenticiteit, en daarenboven de gedaante van het menselijk leven en zijn relatie tot de kosmos, theoretisch te omschrijven. Maar om effectief mee te doen aan dit veelzijdige debat, moet men inzien wat er groots is in de cultuur vande moderniteit, en wat oppervlakkig of gevaarlijk. Evenals Pascal zei ten aanzien van de mens, wordt de moderne tijd zowel gekenmerkt door grandeur als misère. Alleen een visie die beide omvat kan ons het onvertroebelde inzicht jin onze tijd geven dat wij nodig hebben om de grootste uitdaging ervan te aanvaarden.” (MM, p. 121)
“Mijn standpunt is dus dat de kracht van het tegenwoordige materialisme niet voortkomt uit de wetenschappelijke ‘feiten’, maar eerder verklaard moet worden in termen van de kracht van een bepaald pakket dat materialisme verenigt met een morele zienswijze, het pakket dat we ‘atheïstisch humanisme’ of ‘exclusie! humanisme’ zouden kunnen noemen. Wat geeft dit pakket zijn Kracht? Ik heb geprobeerd deze vraag hierboven te beantwoorden in termen van bepaalde waarden die impliciet zijn aan het immanente kader, zoals de onthechte rede, die, uiterst consequent toegepast, het door de wetenschap gemotiveerde verhaal van de ‘dood van God’ heeft doen ontstaan.” (ST, p. 745)
“Ik heb de contouren van een van die verhalen geschetst, een weergave van de komst van de moderne seculariteit, die in haar algemene vorm alom diep is ingebed in de moderne, humanistische cultuur. Het heeft doorgaans vier met elkaar verbonden aspecten: (a) de stelling van ‘de dood ) van God’, die inhoudt dat we niet meer eerlijk, lucide en overtuigd in God kunnen geloven, (b) ee ‘subtractie’-verhaal over de opkomst van het moderne humanisme, (e) een opvatting over de oorspronkelijke motieven) voor religieuze overtuiging en over haar plaats binnen de blijvend aanwezige menselijke motieven, die de onderbouwing van het subtractieverhaal vormt. Deze opvattingen variëren van negentiende-eeuwse theorieën over de angst voor het onbekende bij primitieve stammen, of het verlangen de natuurverschijnselen te controleren, tot speculaties als die van Freud, waarin men religie in verband brengt met neurose. Volgens veel van deze weergaven is religie simpelweg overbodig zodra de technologie een bepaald niveau heeft bereikt: we hebben God niet meer nodig, want we weten zelf wel hoe we de dingen aan moeten pakken. Deze theorieën zijn over het algemeen op een weinig subtiele en onaannemelijke manier, reductionistisch.” (ST, p. 751)
“Aan de horizon van niet-religie blijft religie onontkoombaar aanwezig, en omgekeerd.” (ST 773)
“Regels, ook de beste, kunnen valstrikken worden die we ten onrechte vereren en die ons verleiden tot medeplichtigheid aan geweld. Illich herinnert ons eraan dat we ons vertrouwen niet volledig in regels moeten stellen, ook niet in de beste regels van een vredelievend, naar gelijkheid strevend progressief liberalisme. Het centrum van ons spirituele leven moeten we buiten de wetgeving zoeken, in netwerken van levende zorg die niet aan wetten mogen worden opgeofferd en die deze wetten van tijd tot tijd zelfs moeten ondergraven. Deze boodschap is afkomstig van een zekere vorm van theologie, maar iedereen heeft er baat bij haar te horen.” (ST, p. 968)
“Dat de herhaalbare levenscycli zich in de loop van de tijd met elkaar verbinden en een continuïteit vormen, is een essentiële voorwaarde om een leven betekenis te geven. Juist deze verbinding werd gewaarborgd door de vroegere vormen van bundeling van de tijd in de eeuwigheid, zoals ze ook wordt gewaarborgd door krachtige moderne verhalen over menselijke zelfverwerkelijking. Maar daar waar de geloofwaardigheid en de werking van deze verhalen aan kracht inboeten, komt de eenheid in gevaar. Achteraf kunnen we menen dat dit gevaar van verdeeldheid en zinloosheid impliciet was aan de oorspronkelijke overgang naar’ een louter seculiere tijd, naar een leven dat niet meer verbonden was met hogere tijden, tegen een achtergrond van een kosmische tijd die, in ieder geval voor zover het menselijke zaken betreft, als ‘leeg en homogeen’ kan worden beschreven. Maar het is duidelijk dat de nog aanwezige kracht van vroegere zienswijzen en de invloed van sterk werkzame verhalen dit gevaar lange tijd op afstand hebben gehouden.” (ST, p. 937)
Commentaar op Martha Nussbaum
Met name op p. 816-823. Taylor wordt niet overtuigd door Nussbaums poging een innerlijke transcendentie te definiëren.
“Martha Nussbaum heeft stem gegeven aan de eerste vorm van kritiek, en op zeer boeiende en vaak overtuigende wijze gewaarschuwd tegen pogingen ‘boven menselijkheid uit te stijgen’. Ze bouwt voort op de argumentatie die ze heeft ontwikkeld in The Fragility of Goodness, maar beperkt zich daar niet toe; volgens haar is ons verlangen om onze gewone situatie te overstijgen geworteld in de onrust en angst die we voelen over onze eindigheid, onze beperkingen, onze behoeftigheid, onze kwetsbaarheid.” (ST, p. 816)
“Verzaken we in dit streven niet iets wat het menselijke levenwaardevol maakt? Verloochenen we de menselijke uitnemendheid niet door naar een vorm van leven te streven die ons vreemd is?” (ST, p. 817)
“[H]et ondermijnt ons vermogen om naar menselijke vervulling te zoeken. Dat doet het door haat en afkeer in ons op te wekken tegen onze gewone menselijke verlangens en onze nooddruft. Het prent ons een weerzin in tegen onze beperkingen, die de vreugde bederft die we anders zouden kunnen ervaren over wat het menselijke leven zoals het is ons te bieden heeft.” (ST, p. 817)
“Nu is het volkomen begrijpelijk dat iemand die zijn weg naar het gewone heeft teruggevonden vanuit een groots project, gericht op het overstijgen van het zelf, zou willen zeggen: ‘Weg met al die transcendentie.’Dit maakt zo’n leus nog niet juist, zelfs niet coherent verdedigbaar.” (ST, p. 820)
